德勒兹与无意识

 翻译   /  何啸风

在《尼采与哲学》一书中，德勒兹指出，奠定神经症基础的不是压抑的性欲，而是记忆。他结合了尼采关于怨恨的解读，以及弗洛伊德在《超越快乐原则》中阐述的记忆模型。弗洛伊德正确地指出，记忆是独立于知觉的系统；在《物质与记忆》中，柏格森也做出同样的区分。不过，弗洛伊德认为，更重要的是，它表现“那种纯然被动的不可逃脱性，即一旦接受某一印象就无法摆脱”（德勒兹，2001年，第166页）。换句话说，弗洛伊德在这里遇到了某个难题，因为他遭遇了柏格森和雅内提出的“关键”（vital）问题——过去的滞留问题。

尼采认为，记忆和重复是人的疾病。对于保存“过去”的伦理后果（implication），尼采心知肚明。然而，他同时也指出另一种记忆：

这一崭新的记忆不再是关于过去、而是面向未来的功能，不是感知性的记忆，而是意志的记忆，不是痕迹的记忆而是言语的记忆。它是一种承诺的能力，是对未来的承诺，是未来本身的记忆。记住许下的诺言不是回想起在过去的某一刻曾经许下诺言，而是必须在未来的某个时刻信守这一诺言。这便是文化所选择的对象∶塑造一个能够承诺、由此能够利用未来的人，一个自由而强大的人。（德勒兹，2001年，第198页）

我们也看到，无法把“消极被动”的记忆转化为“能动”的记忆，就是“神经症”。德勒兹明确表示，他不认为，因为某种外部创伤才导致怨恨这一症状：“他没有必要经历过度的刺激。”（德勒兹，2001年，第170页）这种观点仿佛让“怨恨者”和“至尊个体”的区分成了某种建制（constitution）。人要么“沉湎于回忆”，要么“能动地忘却”：

怨恨者本身就是一个充满着痛苦的存在∶他的意识逐渐僵化、他体内刺激的变化日趋迅速，侵入自身的痕迹日益沉重，这对他来说是多么残酷的折磨。而且，更加深入的是，关于痕迹的记忆本身就充满了仇恨。这种狠毒的、理应受到贬低的记忆通过谴责对象来掩盖它无法逃脱刺激的影响的事实。（德勒兹，2001年，第171页） 

在《尼采与哲学》中，德勒兹对这种病理性痛苦的解读，必须假设记忆的认知机能（cognitive faculty）包含某种软弱的性情。在提到荣格的一个重要注释中，德勒兹说他关于怨恨、内疚、精神病理的“类型学”参考的是荣格的模型（德勒兹，2001年，第172页）。我们可以说，《尼采与哲学》的病理学是荣格的“内倾人格和外倾人格之分”的生机论版本、尼采版本。

在一开始，比起和弗洛伊德，荣格和柏格森和雅内有更多共同点。如果说荣格和雅内一样，都优先解释“分裂”而不是“压抑”，那么，我们也不能忽视，雅内的观点中还有柏格森式的一面，这一面被荣格过滤掉了。对我们而言，最重要的是反而是，雅内提出的（柏格森式的）分裂的时间结构。对于柏格森、雅内、德勒兹，病理学的基础就潜藏于经验的时间状况（temporal conditions）中。假如对拉康主义者而言，主体有某种分裂（Spaltung），那么，对柏格森主义者而言，这条断层线就内在于时间的建制：

我们实在的（actual）生活，在时间中开展的时候，同时都有一个潜在的（virtual）生活重复它，像镜中之影一样。我们各时期的生活都有两方面，一方是实在的，一方是潜在的，就是一方有知觉，一方有记忆。我们生活的各瞬间随着呈现，当着呈现的时候就都分为二途。我们或者可以说，有了这个分裂才有生活的各瞬间，因为现在的瞬间常向前方进行，为已经消灭的密接的过去及尚未来的密接的将来之中间的一个界限。（柏格森，1924年，第137-138页） 

过去（past）和现在（present）是同时发生的，不过它们在性质上有彻底的差异：

时间必须在每一瞬间皆分裂为当刻与过去，两两本质相异，或同样地将当刻分化为两个异质方向，但却是一方面冲向未来，另一方面落入过去。时间必须在同一时间分裂成沉置（set）与伸展（unroll）的两种时间：时间分裂成两种不相对称的流束（jet），一道使得所有当刻逝去，一道则保存着所有过去。（德勒兹，2003年，第482页） 

对于柏格森和德勒兹，仿佛主体一开始就在时间之线上分裂了：一个是过去，一个是面向未来的现在。在时间两个方向的端点，分别是行动（action）和梦境（dream）。我们不妨认为，荣格给这两个端点的新名字是内倾和外倾。在《人生诸阶段》中，荣格说：“其间唯一的差别在于，一类人疏远了过去，而另一类人疏远了未来。”（荣格，1987年，第116页）

重复在伦理上有两种形式。第一，重复可以是把偶然性归咎于过去，从而摆脱回忆。只有（指出过去的偶然性）摆脱和过去的联系，和过去达成和解，人们才能自由地行动。因此，重复首先指的是对过去的行动进行“重新意愿”（re-will）。这里的命令是：“你能不能追溯过去，对过去进行重新意愿？”（Can you scan over all your past and will it again？）只有对过去进行重新意愿，才能产生另一种新的“重新意愿”。第二种形式的重复是：“你能不能意愿这种你将会重复的行动？”（Can you will this actionthat you are about to do again？）因此，对于克尔凯郭尔和尼采，所谓“重复”的这一出口，通向两条路：向前，或者向后。你必须对过去进行重新意愿。但是，你也必须面向未来进行重新意愿。难题在于，这两种“重新意愿”的形式，都会导致相互关联的悖论。

对于第一种形式的重复，摆脱对过去的回忆，就是说“我就是这样想的”（I willed it thus）。可是，现在对过去进行意愿的我，和被过去所规定的我必然是不同的（the I who wills the past must be different from the I who tookthemselves to be determined by the past）。这个重新意愿的主体，当他在过去的行动中重新发现某种能动性时，他和过去的关系便发生了转变（transformation）。这个过程的最好例子，便是精神分析的治疗过程。不过，他的转变，显然排除了“自我同一”的自律（自律的“自我约束”，保证了过去、现在、未来的前后连续）：在“重复”的概念之下，我们似乎“超出了”自律（即，不是回到自律“之前”）。

对于第二种形式的重复，认为我能对现在的行动进行重新意愿，似乎要靠把“同一的自我”投射到未来。但是，事情没这么简单。虽然在1962年解读尼采时，德勒兹肯定了这样一种康德式的“永劫回归”的伦理概念，但是，克罗索夫斯基指出，永劫回归同时意味着同一主体在未来的解体。永劫回归意味着，假如要对过去的行动进行重新意愿，就必须把过去的行动视为他人的行动，视为不与我同一的人的行动。克罗索夫斯基提醒我们，尼采第一次提出永劫回归的想法，是关于某种前世追忆。尼采产生某种诡异的情绪（Stimmung），仿佛故地重游。不过，尼采的永劫回归这一概念的体验超出了所谓的“既视感”（déjà vu）。1882年在那座山上盘旋于尼采头上的那只恶魔对他说道：“其实你不止来过一次，你已经来过无数次了。”克罗索夫斯基认为，永劫回归真正深刻的思想，不是说我们的既视感“可能”是无数次重现中的一次。它真正深刻的地方，是这种可能性的后果（implication）。假如我们已经来过无数次，这意味着我们无数次都“遗忘”了。而且，按照逻辑，你还会再次遗忘。

然而，一旦我们提出遗忘的必然性，那么，永劫回归的思想就更有力量了。现在，后果强化了它的前提。因为遗忘是我无法控制的东西，所以，回忆必然内含遗忘：我按照回忆的模型得知某事，其实是记起遗忘的事。可是，我既然忘了一次，那就可能再忘很多次。对于遗忘，我的“自我”（ego）无能为力。不过，假如这一系列回忆和遗忘能够成立，那么，前世追忆的难题就发生改变了：一个给定的真理的优先、原初的时刻（最开始接收到理念[Ideals]，一个勒忒河[Letheriver]之外的世界），就不存在了。前世追忆失去了这种超越性：

如果在希腊或别处存在着永劫回归的真正知识，这是一种秘传且严峻的知识，必须在其他的维度寻找，比起天文或定型周期之维度以及它们的普遍性维度更加神秘、更加特异。（德勒兹，2019年，第452页）

在我的作品结尾，我们将看到，秘传的知识对德勒兹有多么重要。在3世纪的亚历山大里，新柏拉图主义和喀巴拉密教的诞生地，在隐逸派的文献中，我们能看到这样的观念：只有把人视为小宇宙（microcosm），才能发现人的真正“同一性”。德勒兹利用隐逸派思想让“永劫回归”改头换面，让“前世追忆”失去了超越性。

在1980年的莱布尼茨讲座上，德勒兹说：

莱布尼茨首次提出这一伟大观念，这一伟大的微分的无意识理论。这种基于“微知觉”（minute perception）和“微欲望” （minute appetition）的无意识理论，拥有很悠久的历史。

在本书第5章，我们将再次看到这一奇特的传统（或许这一传统只在德勒兹的心中）。不过，我们先简短介绍一下莱布尼茨的无意识哲学。在他的无意识哲学中，隐逸派的传统和近代哲学的传统相遇在一起。

在批判洛克经验论的《人类理解新论》一书中，莱布尼茨，莱布尼茨最详细地阐述了他的无意识概念。洛克认为，我们出生的时候是一块白板（tabula rasa），随着我们开始适应周围的环境，我们发现我们其实是一间暗室（camera obscura）：

知识进入理解的通路，实在只有内外两种感觉就我们所能发现的，只有这些感觉能成为暗室中的窗子，把光明透进来。因为我想，人的理解正同暗室差不多，与光明完全绝缘只有小孔能从外面把外界事物的可见的肖像活观念传达进来。（洛克，1959年，第129页）

德奥斐勒的回答是，理解/知性确实同暗室差不多，可是假如斐拉莱特再仔细一看，就会发现这个房间的轮廓和暗室不同。首先，“应该假定这暗室中有一幅幕布来接受这些影象”（莱布尼茨，1982年，第124页）。因为在这个暗室里“我们心中所燃的蜡烛已经足够明亮”，所以，我们可以想象，斐拉莱特拿着蜡烛转了一圈，承认一其中一面墙是幕布。问题在于，

这幕布不是一色平直的，而是有各色各样的许多折皱，这就代表着各种天赋知识；还有，这幕布或薄膜既是绷紧的，就有一种弹性或活动的力量，并且甚至对于已有的折皱也和对新来的影象所造成的印象一样都有一种相应的作用或反作用。

莱布尼茨没有给出斐拉莱特的回答，但我们可以想象，他会这样说：“这幅幕布是接受影象的，不过也是某种薄膜，更像是剧场的幕布。”德奥斐勒接着说：

这种作用就在于某种颤动或振动，就象当人拨动一根绷紧的琴弦使它发出一种乐音时所看到的那样。因为我们并不只是在大脑中接受这些影象或痕迹，而是当我们考察这些复杂观念时还自己造成新的影象。因为那代表我们大脑的幕布应该是能动的和有弹性的。这一比喻相当好地说明了在大脑中所发生的情况。（莱布尼茨，1982年，第124页）

我们很容易明白，在关于莱布尼茨的《褶子》一书开头，德勒兹为什么要讨论莱布尼茨对暗室的巴洛克式改装。《人类理解新论》所描述的场景营造出的特定情感（affect），潜藏于德勒兹作品的核心，尤其展露在《差异与重复》中。这种感觉是置身于某个剧场的感觉：梦境中的幽灵在面前游荡，随时可能变成有血有肉、触手可及的噩梦；舞台上的红色幕布揭开，仔细一看，是活生生的血肉做的；幻觉般的恐惧，始终伴随着某种神秘的狂喜。

在重复的戏剧中，我们体验到纯粹的力量与空间里的动态轨迹，它们直接对精神起作用，以及直接将其与自然和历史结合，一种在字词创造之前便使用的语言、一些在身体被组织之前就制订出的动作姿势、在脸之前的面具、在人物之前的幽灵和鬼魂——全部的重复装置作为“骇人的力量”。（德勒兹，2019年，第67页）

《差异与重复》关于“重复的戏剧”这段话，让我们想起黑格尔著名的“人，这个夜晚”那段话（参见齐泽克，2006年，第28-29页）。两者都体现出概念上的模糊性，以及情感上的真切性。我们可以感觉到，在德勒兹看来，莱布尼茨是最接近这种气氛的哲学家。在莱布尼茨改装了暗室之后，我们没有办法摆脱这种诡异的恐惧，以及伴随它的精神病打击（psychotic break）。这个暗室不明缘由地随着某个非人的生命颤动。莱布尼茨发现了无意识，但他用来发现无意识的“理性和疯狂之间不由自主的摇摆”，更接近精神病，而不是神经症。莱布尼茨、黑格尔、德勒兹这些伟大的思辨哲学家，假如他们有什么共同点，那就是他们都害怕某种无机生命出现在世上，让这个世界无法为人所居住。莱布尼茨的剧场比喻，黑格尔的夜晚，德勒兹的重复戏剧，似乎都指向自我差异彻底实现前夜那一充满恐惧的时刻：在这一时刻，实现、承担绝对差异的绝对主体或许实际上是疯狂的（insane）。在德勒兹的作品里，尤其是《差异与重复》里，这种恐惧始终隐约可见。在某种程度上，我们可以说，在莱布尼茨和黑格尔之后，在德勒兹那里“意识到了”这种恐惧。或许，德勒兹最终的难题正是：面对绝对主体自在自为地（in and for itself）成为疯狂，成为永久分裂的自我，我们该怎么办？

   Reference

1. 德勒兹，《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，社会科学文献出版社，2001年。

2. 德勒兹，《电影II：时间-影像》，黄建宏译，远流出版社，2003年。

3. 德勒兹，《差异与重复》，江荐新、廖芊乔译，野人文化，2019年。

4. 柏格森，《心力》，胡国钰译，商务印书馆，1924年。

5. 荣格，《寻求灵魂的现代人》，苏克译，贵州人民出版社，1987年。

6. 洛克，《人类理解论》，关文运译，商务印书馆，1959年。

7. 莱布尼茨，《人类理解新论》，陈修斋译，商务印书馆，1982年。